Repúblicas huerfanitas, soberanías clausuradas

En 1887, desde Buenos Aires, Bartolomé Mitre encontró la palabra que iba a sellar políticamente lo que la guerra había sellado militarmente. Las llamó "republiquetas". El diminutivo no era inocente: bautizar como "pequeñas repúblicas incapaces" a lo que durante quince años fueron los enclaves armados que sostuvieron la insurgencia altoperuana es, ya, una operación de Estado. Es la forma en que la ex metrópoli derrotada (Buenos Aires perdió el Alto Perú) reescribe su pérdida como inferioridad del que se fue. Y es también la forma en que la oligarquía chuquisaqueña, que en agosto de 1825 fundó Bolivia, encontró un nombre cómodo para el desorden que tuvo que liquidar antes de poder existir.^[1]

Si uno se sostiene en la palabra de Mitre, las republiquetas terminan siendo una nota al pie del panteón nacional. Si uno corre la palabra y mira lo que estaba abajo, aparece otra cosa: un laboratorio político ch'ixi (en el sentido riguroso de Silvia Rivera Cusicanqui: gris jaspeado de puntos blancos y negros yuxtapuestos sin amalgamar)^[2] que la república criolla tuvo que clausurar para constituirse. La fundación de Bolivia, leída con un poco de honestidad estructural, no es la culminación heroica del ciclo abierto en 1809. Es la contrarrevolución preventiva que cerró el ciclo insurgente que Tomás Katari, Túpac Katari y Bartolina Sisa habían abierto en 1780-1781, y que durante quince años continuaron, traducidos y faccionalizados, los ayllus de Ayopaya, Chayanta, Larecaja, Cinti y los chiriguanos del Chaco.

El problema de contar

Toda historia que cuenta importa: la métrica también es un dispositivo de poder. La historiografía canónica enumera seis o siete republiquetas: La Laguna, Ayopaya-Sicasica, Cinti, Larecaja-Muñecas, Santa Cruz-Vallegrande, Tomina-Chayanta, a veces Tarija. Cifras manejables, panteón razonable, próceres contables.

René Arze Aguirre, en su libro seminal de 1979, documentó 102 partidas menores: grupos móviles de entre 20 y 500 combatientes, sin jerarquía formal, articulados por quebradas, ayllus o doctrinas.^[3] José Santos Vargas, en su Diario (el documento popular por excelencia del período, editado por Gunnar Mendoza en 1982 e inscrito por la UNESCO en el Registro Memoria del Mundo)^[4] lista 109 jefes y oficiales solo en la División de los Valles. De unos 102 caudillos, nueve sobrevivieron a la fundación de Bolivia.^[5] El resto murió en combate, fue degollado, fusilado o desapareció. La aritmética no es decorativa. Es la prueba más fría de qué tipo de política se inauguró en agosto de 1825.

Discutir si "republiqueta" es la palabra correcta no es bizantinismo. Roger Mamani Siñani (2010, 2021) ha propuesto sustituirlo por "división militar" para los casos mejor estructurados; Marie-Danielle Demélas (2007) y María Luisa Soux (2010) matizan que muchas "partidas" fueron etiquetadas como republiquetas a posteriori por el nacionalismo boliviano.^[6] José Luis Roca llegó a llamar a Ayopaya "Estado revolucionario" con territorio, gobierno y población.^[7] Llamarlas vanguardia del Ejército Auxiliar rioplatense (Asebey, Mamani) las subordina a Buenos Aires. Llamarlas "Estado revolucionario" (Roca) las inscribe como prefiguración del Estado-nación criollo. Llamarlas, con Rivera, laboratorio ch'ixi, las devuelve a su contradicción irresuelta: mando criollo-mestizo con vocabulario republicano-ilustrado sobre base indígena con gramáticas comunales de reciprocidad, tributo y memoria katarista. No hay síntesis. No hay mestizaje armonioso. Hay coexistencia contradictoria, irresuelta. Nombrar es jerarquizar. Eso era lo que había. Y eso fue lo que se clausuró.

La democracia popular y su techo de clase

En la División de los Valles (el conjunto coordinado por Eusebio Lira, José Manuel Chinchilla y José Miguel Lanza desde Ayopaya) hubo cuatro modalidades documentadas de toma de decisión: elecciones por proclamación de la tropa con rito de cesión del sable; elecciones por voto secreto escrito (Lira en Tapacarí, 1816; Fajardo en Machaca, 1817) con participación de "caciques, alcaldes y demás oficiales de la indiada", donde los monolingües aymaras "dictaban" su voto a un escribiente; plebiscitos sobre permanencia de jefes; sentencias judiciales por consenso.^[8] Mendoza llamó a esto, con razón, "democracia popular".^[9]

No es poca cosa. En el mismo continente, en los mismos años, los criollos rioplatenses estaban diseñando regímenes censitarios que excluirían al 95% de la población. Acá había aymaras monolingües votando jefes de columna. La pregunta es cómo se sostiene esa práctica, y por cuánto tiempo.

La respuesta que Vargas ofrece, sin proponérselo, es brutal. Lira fue asesinado el 16 de diciembre de 1817 por un subalterno, acusado de traición por una carta interceptada. Chinchilla fue fusilado el 21 de marzo de 1821 en Cavari por un motín encabezado por el mismo Lanza recién llegado de Salta.^[10] La democracia guerrillera convivía con ejecuciones sumarias y asesinatos internos. Y, sobre todo, no rompía la jerarquía étnica: el mando estratégico fue casi siempre criollo-mestizo, la tropa mayoritariamente indígena. Bajo Lanza, la composición de oficiales se invierte respecto al período de Lira: de 23 oficiales locales se pasa a 11 locales y 21 extranjeros (peruanos, chilenos, colombianos, un escocés), con pérdida de influencia de la indiada y de los capitanes locales.^[11] Mamani la llama "División de los Aguerridos", base luego de los Colorados de Bolivia. La forma asambleísta se profesionaliza, se militariza, se desliga de la base. Es lo que Fanon describiría décadas después en otro continente: la cooptación de la insurgencia popular por una élite que aprende rápidamente a hablar su lenguaje sin compartir su destino.^[12]

La hibridación con formas andinas preexistentes fue, sobre todo, territorial. Los indígenas se movilizaban por doctrina (ayllu, marka: Suri, Yaco, Inquisivi, Mohoza, Leque, Charapaya, Palca, Machaca) replicando la lógica de la mit'a rotativa. Los caciques se reinsertaron políticamente: Manuel Titichoca restituido por la Junta de Chuquisaca en Toledo, Andrés Simón nombrado "Comandante General de Indios de la Patria" por Buenos Aires. Pero como instrumentos de reclutamiento bajo mando externo. No hay evidencia documental sólida de asambleas tipo tinku, rotación de mando por ayllu, ni deliberación comunal estilo cabildo andino operando dentro de las republiquetas. Lo que hay es superposición instrumental y tensión. El Diario registra deserciones indias hacia los realistas ("indios amedallados del Rey"), masacres, y una presión tributario-laboral que la guerra, lejos de aliviar, agravó.^[13] Demélas subraya que los arrendamientos abusivos se endurecieron durante la contienda.^[14] La guerra no liberó a los ayllus. Los disciplinó.

El mito de la redistribución

Conviene desmontar de una vez una romantización útil al nacionalismo y al kirchnerismo simbólico que adoptó tardíamente a Azurduy: no hubo revolución social en las republiquetas. No hay evidencia documental de reparto sistemático de tierras ni de abolición efectiva de la servidumbre. La guerrilla se sostenía con cuatro flujos convergentes: contribuciones "voluntarias o forzosas" de hacendados, curas y funcionarios; víveres, ganado y trabajo militar estacional aportados por ayllus en temporada no agrícola; saqueo sistemático sobre correos, convoyes y pueblos realistas; y (tesis fuerte de Demélas) la coca de los Yungas como mercancía político-militar, pago de tropa y moneda de alianza.^[15] Las haciendas confiscadas no se repartieron: se usaron como maestranzas de invierno para reparar armas y fabricar pólvora.

Las minas de Potosí permanecieron como eje realista. Las republiquetas cortaban las rutas de la plata pero no las controlaban. La mita formalmente siguió vigente hasta 1812 y de facto hasta el final de la guerra en zonas realistas. La abolición del tributo decretada por la Junta de Chuquisaca (1809) y por Castelli en Tiwanaku (1811) fue parcial y reversible. La paga a la tropa, según Arze Aguirre y los datos de Esther Ayllón y colegas (2009), fue "modesto sueldo semanal, rancho, pan, ropa de la tierra, coca, aguardiente, y a veces, la promesa del saqueo".^[16]

El horizonte utópico de una insurgencia anarco-comunitaria altoperuana, prefiguración americana de Kropotkin, es retroproyección. Lo que hubo fue una economía de guerra de subsistencia y depredación, cuyo costo cayó crecientemente sobre los mismos ayllus que la sostenían. Esto no es para deshonrar la insurgencia. Es para nombrarla con precisión. El comunalismo andino estaba ahí, sí, pero como sustrato persistente, no como programa político ofrecido por los caudillos. La "república madre" rioplatense que esperaban Padilla, Camargo o Warnes no era Anarres. Era, en el mejor de los casos, una versión más libre de la misma lógica colonial.

Los cuerpos como territorio

El hiperfoco sobre Juana Azurduy (coronela por Bolívar en 1825, Mariscala póstuma del Estado Plurinacional por la Asamblea en 2011, estatua ecuestre en lugar de Colón frente al CCK porteño en 2013) oscurece una participación femenina mucho más amplia y estratificada por clase y raza. Manuela Gandarillas, mujer mayor y según tradición ciega, dirigió la defensa del cerro San Sebastián en Cochabamba el 27 de mayo de 1812: todas murieron en combate. Vicenta Juariste Eguino (La Paz), criolla acomodada, fabricó armas y tejió correo clandestino; su sentencia de muerte de 1814 fue conmutada por multa gracias a su origen español. Y luego está Simona Manzaneda, bordadora viuda mecapaqueña, que adiestraba artesanos y campesinos. Capturada en 1816, fue rapada, paseada en burro, azotada cincuenta veces por esquina y fusilada por la espalda.^[17]

El paralelo con el suplicio de Bartolina Sisa en 1782 no es casual. Y no es metáfora. Es lo que Rita Segato teoriza con precisión clínica: la escritura en el cuerpo de la mujer popular-indígena como afirmación territorial del poder colonial.^[18] El castigo ritual no es instrumental sino expresivo. No busca disuadir: busca marcar. Inscribe en el cuerpo de la subalterna la jerarquía racial y patriarcal que el orden colonial necesita reafirmar cada cierto tiempo, en cada ciclo de revuelta, en cada nueva generación que empieza a olvidarse de su lugar. Treinta y cuatro años después de Bartolina, los azotes de Manzaneda repiten la misma sintaxis. La continuidad no es accidente: es estructura.

La masa invisibilizada fueron las rabonas: mujeres mayoritariamente quechua-aymaras que seguían a la tropa cocinando, cuidando heridos, transportando municiones, combatiendo cuando era necesario. El trabajo reproductivo sostuvo la guerra y no dejó archivo propio. La violencia sexual sistemática (saqueos contra mujeres de pueblos, violaciones por tropa patriota y realista, convergencia con los patrones del ciclo katarista) sigue sin cuantificación posible por la eufemización de las fuentes. Es una de las ausencias documentales más gruesas del campo. Y es, también, la prueba de que el archivo colonial sigue siendo colonial: no registra lo que no quiere que se sepa.

La aritmética del destino

Si uno quiere entender qué se fundó en agosto de 1825, conviene mirar la trayectoria diferencial de los nueve sobrevivientes. El destino que la república les administró es la prueba más clara de su carácter de clase.

José Miguel Lanza, único jefe de la única republiqueta que llegó entera a 1825, tomó La Paz el 29 de enero, antes que Sucre. La república lo ascendió a General de Brigada, lo hizo diputado por La Paz en la Asamblea Deliberante, Prefecto y Comandante General de Chuquisaca. Murió el 30 de abril de 1828 defendiendo al presidente Sucre durante el motín de Chuquisaca: es decir, defendiendo el mismo orden que había desplazado al poder guerrillero popular que él encarnó. El epitafio, según el periódico oficialista El Cóndor de Bolivia, es un documento perfecto del proceso: "muero contento porque sacrifico mi vida en defensa de las leyes de mi patria, de la Constitución y de las autoridades que ella establece". El guerrillero reconvertido en gendarme del Estado criollo. La trayectoria que cualquier sociólogo de la cooptación firmaría sin leerla.

Eustaquio "Moto" Méndez (apodo ganado cuando el coronel realista Vigil le amputó la mano derecha en 1818) recibió de Bolívar el grado de coronel, militó en el bando proboliviano desde 1826, "poseyó un sinnúmero de propiedades rurales ganaderas", combatió a sus ex aliados salteños con Braun, y murió torturado por tropas de Belzu-Agreda en la guerra civil de 1849.^[19] Su única conquista política concreta a favor de la masa indígena fue la exención del tributo para Tarija, negociada con La Serna a fines de 1818. No sobrevivió al Estado boliviano.

Juana Azurduy es el caso de la marginación. Bolívar la visitó en noviembre de 1825 y le asignó una pensión de 60 pesos mensuales que Sucre elevó a 100: miseria frente a los haberes militares regulares. El presidente Linares se la revocó en 1857. Murió en indigencia absoluta el 25 de mayo de 1862, sepultada en fosa común del Cementerio General de Sucre. Su carta a Manuela Sáenz condensa la traición estructural de Ayacucho con una claridad que sus monumentos posteriores no podrían: "los chapetones contra los que guerreamos en la revolución, hoy forman parte de la compañía de nuestro padre Bolívar".^[20] La diferencia con Lanza no es azarosa. Mujer, mestiza cercana a los indios, líder de una republiqueta de base campesino-indígena: Azurduy era el tipo de liderazgo que la nueva república no podía integrar sin desnaturalizarse.

Y luego están los caudillos indígenas sistemáticamente borrados del panteón letrado. Baltazar Cárdenas, que movilizó 2.000 indios desde Chayanta para reforzar a Belgrano en 1813. Andrés Simón, articulador entre la insurrección post-katarista y la guerrilla de valle. Blas Ari en Oruro. Bernardo Calderón en el cerco de La Paz de 1811. Cumbay, el mburuvicha guasu chiriguano del Ingre, que litigó contra estancieros usurpadores desde 1799 y federó siete pueblos guaraníes. Juan Maraza y Pedro Ignacio Muiba en tierras bajas benianas. Su borramiento no es descuido historiográfico. Es dispositivo estructural: el panteón bolivariano necesitaba próceres letrados, no caciques de ayllu ni mburuvichas guaraníes.

Mención aparte merecen los afrodescendientes en Santa Cruz. Ignacio Warnes decretó el 15 de marzo de 1814 la libertad inmediata de los esclavizados que tomaran armas, y formó el Batallón de Infantería de los Pardos Libres. Ese batallón asesinó en asonada al gobernador proesclavista Carreras el 16 de abril de 1816: acción política autónoma afrodescendiente que la historiografía nacional rara vez subraya. Tras la derrota de El Pari en noviembre de 1816, Aguilera restableció la esclavitud. La abolición plena recién llegó entre 1851 y 1861. La liberación de Warnes fue simultáneamente humanitaria e instrumental: los libertos terminaron como carne de cañón. Hoy los afrobolivianos son el 0,23% del censo de 2012.^[21] La invisibilidad censal no es estadística: es continuación.

El derecho como tecnología de exclusión

La Asamblea Deliberante de Chuquisaca (que el propio Bolívar, en carta privada a Sucre, llamó "chocante e inconstitucional")^[22] fue obra de una élite letrada de origen realista tardío: Serrano, Urcullu, Mendizábal, Dalence y, sobre todo, José Joaquín Casimiro Olañeta, sobrino del general realista al que delató tras Ayacucho. La decisión de no unirse al Perú ni al Río de la Plata respondía a un cálculo de extracción: como república autónoma, la oligarquía chuquisaqueña controlaría directamente la renta de Potosí. El nombre "Bolívar/Bolivia" fue el soborno simbólico al Libertador, acordado en una coreografía de gratitud que no engañó a nadie. La autonomía altoperuana no fue logro popular: fue defensa territorial de un patrimonio extractivo por una élite que aprendió rápido que no necesitaba ya a Lima ni a Buenos Aires para administrar su mina.

La Constitución Vitalicia de 1826 fijó jurídicamente la exclusión que la Asamblea había decidido políticamente. Artículo 14: ciudadanía para casados o mayores de 21 años que supieran leer y escribir (cláusula del alfabetismo postergada a 1836) y que no fueran "sirvientes domésticos". En un país con más del 90% de población indígena monolingüe quechua-aymara, era exclusión racial por vía censitaria. Marta Irurozqui ha documentado que el sufragio rondó el 2-3% de la población durante más de un siglo.^[23] Artículo 77: Presidente vitalicio, irresponsable, con facultad de nombrar sucesor. Un monarca electivo criollo. Rossana Barragán lee el texto, con razón, como fundación jurídica de la "república señorial".^[24]

Y luego está el tributo. El tributo indígena, que los decretos bolivarianos de Trujillo (8 de abril de 1824) y Cuzco (4 de julio de 1825) habían formalmente abolido, fue restablecido por decreto de Sucre del 2 de agosto de 1826 bajo el nombre de "contribución indigenal" o "territorial". Tristan Platt demostró en Estado boliviano y ayllu andino (1982) lo que más duele saber: la contribución indigenal fue la principal fuente de ingreso fiscal del Estado boliviano durante medio siglo, más del 40% hacia 1830-1850, superando a la renta minera descapitalizada.^[25] La república se sostuvo, durante medio siglo, sobre el cuerpo del indio. Y se sostuvo con su consentimiento parcial, porque el ayllu aceptó el tributo como reconocimiento estatal de sus derechos territoriales colectivos: el "pacto tributario" platteano. El tributo recién se abolió hacia 1874-1880. Medio siglo más tarde que en Perú o Ecuador. Porque los ayllus lo defendieron como muro de contención contra la embestida liberal que venía a privatizarlos. El Estado criollo cobró tributo colonial cincuenta años después de proclamarse anti-colonial. Es la fórmula más exacta de lo que Rivera Cusicanqui llama colonialismo interno: el colonialismo no termina en 1825. Se recompone como republicano.^[26]

Los decretos agrarios bolivarianos de Trujillo y Cuzco (reconocer propiedad individual indígena, repartir tierras usufructuadas por caciques, suprimir la autoridad cacical) fueron neutralizados por el Congreso Constituyente de Bolivia mediante la Ley del 20 de septiembre de 1825, apenas semanas después. La ejecución quedó "suspensa" a la espera de informes prefecturales que nunca llegaron. El resultado: pongueaje, mitanaje, yanaconazgo y colonato sin interrupción, prestaciones que, según Herbert Klein, se intensificaron respecto del periodo colonial tardío.^[27] En la frontera oriental, el destino fue peor. Erick Langer documenta cómo los chiriguanos pasaron de paridad militar inicial post-independencia a sometimiento progresivo: misiones franciscanas reinstaladas desde los 1840, masacres de Huacaya (1874-75), hasta Kuruyuki en 1892. Los aliados de Padilla y de Warnes fueron despojados sistemáticamente por la república cuya independencia habían combatido.^[28]

El mapa departamental de 1826 (Potosí, Chuquisaca, La Paz, Santa Cruz, Cochabamba, Oruro), calcado del mapa intendencial borbónico de Gálvez (1782), atravesó arbitrariamente los espacios étnicos andinos, fragmentando las federaciones aymaras (Qhara Qhara, Charka, Killaka, Karanqa) y rompiendo el "archipiélago vertical" murrano que articulaba punas, valles y yungas. No fue cartografía técnica: fue destrucción de la territorialidad comunal como condición de posibilidad del Estado centralizado criollo. Los batallones guerrilleros fueron disueltos o marginalmente incorporados a un nuevo ejército dominado por tropas colombianas y peruanas (las mismas que en abril de 1828 mataron a Lanza y obligaron a renunciar a Sucre). La "ciudadanía armada" popular fue criminalizada como "chacal, bárbara, anárquica".^[29]

Memoria larga, captura corta

Sinclair Thomson, en We Alone Will Rule (2002), y luego con Forrest Hylton en Revolutionary Horizons (2007), formularon la tesis de la memoria larga: las republiquetas como segunda ola de un ciclo insurgente anticolonial andino que arranca en 1780-1781, continúa en la Guerra Federal de Zárate Willka (1899), prosigue en la Revolución Nacional de 1952 y reaparece en el ciclo 2000-2005.^[30] Las geografías son compartidas: Ayopaya-Sicasica es el corazón del cerco katarista de 1781; Chayanta es el feudo de Tomás Katari; Larecaja fue frente del cerco liderado por Andrés Túpac Amaru. Los linajes de liderazgo comunal continuaron, aunque el desfase con el proyecto criollo fuera siempre decisivo: mientras Túpac Katari declaró "ahora solo reinarán los indios", los caudillos republiqueteros esperaban una "república madre" rioplatense o, después de 1824, pragmáticamente negociaban con Olañeta o con Sucre.

La crítica académica a Thomson (Jeffrey Webber, Stavig, Serulnikov) señala el riesgo real de romantizar continuidades y subestimar rupturas clasistas entre ciclos.^[31] Es una observación pertinente. Pero la tesis larga no necesita ser teleológica para ser estructural. Lo que afirma no es que el ayllu de 1781 sea idéntico al cocalero de 2003. Lo que afirma es que el Estado, en cada una de sus encarnaciones (1825, 1880, 1952, 2006) tuvo que volver a administrar, criminalizar o reescribir las mismas formas de autogobierno popular indígena. La memoria larga no es continuidad de los insurgentes. Es continuidad de la operación que los desarticula.

René Zavaleta Mercado conceptualizó esta configuración como "paradoja señorial": una clase dominante criolla incapaz de autotransformarse en burguesía moderna, que se constituye como "formación social abigarrada" donde "lo que había de capitalista estaba siempre determinado por lo que había de no capitalista".^[32] El autoritarismo de 1826 no es desviación. Es forma constitutiva.

Esto vuelve incómoda, inevitablemente, la lectura del Proceso de Cambio. El gobierno del MAS desplegó entre 2006 y 2019, y luego entre 2020 y 2025, una política de memoria densa: Bono Juana Azurduy en 2009, ascenso póstumo a Generala del Ejército argentino el mismo año por Cristina Fernández, Mariscala del Estado Plurinacional por la Asamblea boliviana en 2011 con Evo Morales imponiendo el sable ante los restos, estatua ecuestre en Buenos Aires en 2013 reemplazando a Colón. Honrar a Azurduy, contra la historiografía mitrista, es debido. Pero Rivera Cusicanqui leyó esta operación con una severidad que la izquierda continental prefiere no escuchar.

En Mito y desarrollo en Bolivia. El giro colonial del gobierno del MAS (2015), y en su intervención "¿Qué hacer frente a la Nación de Álvaro García Linera?" (2014), Rivera denuncia que el masismo reproduce el Estado colonial y coopta sus símbolos. La "defensa de la Nación" linerista tendría "tendencia a la totalización autoritaria". El ciclo Montenegro-Céspedes-MNR retorna con ropaje indianista. La estatización del símbolo Azurduy fetichiza la figura muerta mientras las estructuras agrarias, extractivas y patriarcales persisten. La represión del TIPNIS en Chaparina (2011) es la prueba: cuando ayllus y comunidades amazónicas frenan al Estado plurinacional, el Estado plurinacional se comporta como cualquier otro Estado boliviano.^[33] Rivera rompió con García Linera y fundó el Colectivx Ch'ixi. El propio THOA (Taller de Historia Oral Andina, fundado por Rivera en 1983 como dispositivo de descolonización epistémica)^[34] se distanció parcialmente del Estado plurinacional para reivindicar autonomía de los ayllus.

Lo que se clausura sigue abierto

Las republiquetas no son prólogo heroico del Estado boliviano. Son laboratorio ch'ixi de soberanías indígenas-populares que fueron clausuradas para que ese Estado pudiera existir. El hecho más brutal sigue siendo aritmético: de 102 caudillos, sobrevivieron nueve. Lanza murió defendiendo al presidente. Méndez se hizo hacendado y combatió a sus viejos aliados. Azurduy terminó en fosa común. Los caciques y mburuvichas (Cárdenas, Simón, Cumbay, Blas Ari, Maraza, Muiba) fueron borrados por el panteón letrado. La abolición del tributo duró meses. La exención chiriguana de Warnes no sobrevivió. La exención tarijeña de Méndez tampoco. La contribución indigenal financió al Estado boliviano hasta 1880. La hacienda y el pongueaje duraron hasta 1953. La frontera chiriguana fue arrasada entre 1840 y 1892, con Kuruyuki como signo final. El colonialismo se recompuso como republicano. Esa es la frase que hay que aprender a decir sin pestañear.

Si uno conecta a Zavaleta con Walter Benjamin, lo que aparece es una sola tesis: la historia oficial es siempre la historia de los vencedores, y cada documento de cultura es a la vez un documento de barbarie.^[35] Las republiquetas son un documento de cultura (el Diario de Vargas, las elecciones por voto secreto en Tapacarí, el batallón de pardos de Warnes) y, simultáneamente, el archivo de la barbarie con que ese documento fue silenciado: cabezas en pica, cuerpos azotados por esquinas, tropa indígena reasignada al tributo, fosas comunes para mariscalas pobres.

La pregunta crítica para un lector formado en Rivera, Fanon, Segato, Dussel, Bakunin y Kropotkin no es si honrar a Azurduy. Es debido honrarla, contra la historiografía mitrista que la borró, y contra el liberalismo bolivariano que la usó como condecoración. La pregunta es por qué las formas de autogobierno popular que ella y miles de anónimas y anónimos combatieron siguen siendo las que el Estado, en todas sus encarnaciones (1825, 1880, 1952, 2006, 2025), tiene que administrar, criminalizar o reescribir. La respuesta no está en los cuerpos muertos sino en las estructuras vivas: el extractivismo, la renta del subsuelo, el patriarcado colonial, la frontera agraria que sigue avanzando sobre territorios indígenas, la criminalización selectiva de la autonomía comunal cada vez que esa autonomía deja de coincidir con el plan nacional.

Las republiquetas siguen siendo un archivo abierto. Su derrota no concluyó en 1825. Se renueva cada vez que el colonialismo interno se redefine con nuevo vocabulario, liberal, populista, plurinacional, lo que venga después. Mark Fisher diría que vivimos en un presente poblado de futuros cancelados;^[36] el futuro que se canceló en agosto de 1825 no fue un futuro, fue una constelación de futuros posibles que la república criolla tuvo que clausurar uno por uno: el aymara monolingüe votando en Tapacarí, el pardo libre cruceño con fusil, la mariscala mestiza con tropa indígena, el mburuvicha chiriguano federando siete pueblos guaraníes. Cada uno fue cancelado en su clave. Cada cancelación todavía estructura el presente.

Mitre los llamó republiquetas porque ya no podían defenderse del nombre. Nosotros, ciento cuarenta años después, podemos al menos no repetirlo sin saber lo que estamos diciendo.

Notas